ПРЕДГОВОР
Во оваа расправа достатно е објаснето зошто оваа критика
не е насловена Критика на чистиот практичен ум, туку само
обопштено Критика на практичниот ум, иако се чини дека напоредноста на практичниот со спекулативниот ум го бара првото.
Таа само треба да покаже дека постои чист практичен ум и, со
оглед на тоа, критички ја разгледува неговата севкупна практична способност. Ако успее во тоа, тогаш не е потребно да ја
критикува самата чиста моќ за да се види дали со неа умот не
претерува одејќи премногу далеку (како што тоа се случува со
спекулативниот ум). Имено, ако тој како чист ум вистински е
практичен, тогаш тој својата реалност и реалноста на своите
поими ги докажува со дејствување, а против таквата негова
можност залудно е секакво мудрување.
Со оваа способност сега цврсто се востановува и трансценденталната слобода, и тоа сфатена во она апсолутно значење
кое му беше потребно на спекулативниот ум при употребата на
поимот на каузалноста за да се спаси од антиномијата во којашто неизбежно паѓа доколку она што е неусловено сака да го
мисли во каузално поврзана низа, а тој поим спекулативниот ум
можеше да го постави, впрочем, само проблемски, кој не е неможно да се мисли дури и ако не се обезбеди негова објективна
реалност, но кој може да биде оспорен во неговата сушност и
фрлен во бездната на скептицизмот поради божемната неможност на она за што би морало да се дозволи барем да може да се,
замислува.
Ако реалноста на поимот на слободата е докажана преку
некој аподиктичен закон на практичниот ум, тој поим претставува клучен камен на целата градба на системот на чистиот,
значи и на спекулативниот ум, а сите други поими (поимот за
Бога и за бесмртноста), кои, како чисти идеи, во овој ум остану-
7ваат без потпора, се приклучуваат кон поимот на слободата, со
него и преку него се здобиваат со постојаност и со објективна
реалност, т.е. нивната можност се докажува со тоа што слободата навистина постои; оваа идеја, впрочем, се разоткрива со
моралниот закон.
Меѓутоа, слободата е и единствената од сите идеи на спекулативниот ум чијашто можност ја познаваме а рпоп, сепак, без
да ја разбираме, бидејќи таа е услов * на моралниот закон што го
познаваме. Идеите за Бога и за бесмртноста, пак, не се услови
на моралниот закон, туку само услови на нужниот објект на една
волја која е определена од тој закон, т.е. просто услови на
практичната употреба на нашиот чист ум; значи, ние не можеме
да тврдиме дека воопшто ја сознаваме и разбираме, да речам,
реалноста на тие идеи, дури ни нивната можност. Сепак, истовремено, тие идеи се услови за примена на морално определената волја врз нејзиниот а рпоп даден објект (највише добро).
Според тба, во таа практична релација може и мора да се претпостави нивната можност, иако тие теориски не се сознаени и
согледани. Од становиштето на практичното, за ова последно
барање е достатно тие да не содржат никаква внатрешна неможност (противречност). Тука, значи, во однос на спекулативниот ум е дадена една чисто субјективна основа за нешто да се
смета вистина, која, пак, за исто така чистиот а практичен ум
важи објективно, преку што, со посредство на поимот (сфатката)
на слободата, се создаваат објективна реалност и овластување
за идеите за Бога и за бесмртноста, дури и субјективна неопходност (потреба на чистиот ум) тие да бидат прифатени и претпоставени, без при тоа да биде проширена теориската употреба на
умот, но само можноста, која пред тоа единствено беше проблем, прашање, овдека станува просто асерција, тврдење, и
така практичната употреба на умот се сврзува со елементите на
* За да не се помисли дека е недоследно кога јас сега слободата ја
наречувам услов на моралниот закон, додека подоцна во расправата тврдам
дека моралниот закон е услов кој ни овозможува да станеме свесни за слободата, сакам само, поради тоа, да потсетам дека слободата секако е гаИо еѕѕепсН
(разлог на суштествувањето) на моралниот закон, а моралниот закон гаВо содпоѕсепдј (разлог на сознавањето) на слободата. Имено, ако моралниот закон
првин не би бил јасно замислен во нашиот ум, ние никогаш не би сметале оти
имаме право да претпоставиме нешто такво какво што е слободата (иако таа не
си противречи на самата себеси). Меѓутоа, кога не би имало слобода, тогаш во
нас воопшто не би можело да се сретне морален закон.
8неговата теориска употреба. Не се работи за некоја хипотетичка
потреба од една произволна цел на спекулацијата дека нешто
треба да се прифати доколку во умувањето сакаме да се воздигнеме до совршенство во употребата на умот, туку за една нужна
потреба да се претпостави и прифати нешто без што тоа не може
да стане она што човек неотстапно треба да си го постави како
цел на своето дејствување и творење.
Се разбира, нашиот спекулативен ум би бил многу позадоволен кога овие задачи би се решиле по себе без ова заобиколување и кога тие би се сочувале како согледба за практичната
употреба; меѓутоа,‘со нашата способност за спекулација работите не се така успешни. Тие што се гордеат со така високи
сознанија не би требало да ги задржуваат за себеси, туку треба
јавно да ги прикажат за да се проверат и оценат. Тие сакаат да
докажуваат; добро, ако можат нека докажат, а оваа критика -
како на победници - пред нозе ќе им го положи сиот свој апарат.
Оикј ѕѓаНѕ? МоПпѓ. Аѓциј Ксеѓ еѕѕе 1зеа1Јѕ.1 - Но, бидејќи тие тоа,
всушност, нема да го сторат, веројатно поради тоа што не можат,
ние, сепак, мораме повторно да ја земеме критиката на помош за
да во моралната употреба на умот ги побараме и врз неа ги
засноваме поимите Бог, слобода и бесмртност, за кои спекулацијата2 не наоѓа доволно гаранција за нивната можност.
Со ова, пред се, и се разјаснува загатката на критиката3,
како, во спекулацијата, на натсетилната употреба на категориите може да и4 се оспорува објективна реалност, а како во однос
на објектите на чистиот практичен ум ним може да им се признае
таа реалност; впрочем, се додека една таква практична употреба е позната само по името, пред тоа ова нужно мора да
изгледа недоследно. Меѓутоа, доколку сега, со целосно расчленување на последнава употреба, се забележи дека спомнатата
реалност воопшто не се стреми кон никакво теориско определување на категориите и кон проширување на сознанието до натсетилното, туку дека со ова се мисли само тоа оти ним во овој
поглед секаде им припаѓа некој објект, затоа што тие или априори се содржани во нужната определба на волјата, или неразделно се сврзани со предметот на таа определба, тогаш се губи
секоја недоследност, бидејќи секој поим поинаку се употребува
отколку што тоа му е потребно на спекулативниот ум. Спротивно, потврдата за доследниот начин на мислење на спекула-
9тивната критика, што пред тоа одвај можеше да се очекува, но
која мошне задоволува, сега се открива во тоа што, додека
спекулативната критика нагласуваше дека предметите на искуството како такви, а меѓу нив, дури, и нашиот сопствен субјект и
ние самите, може да се пуштат да важат само како појави, но,
сепак, во основата да им се стават, всушност, нештата по себе,
што значи недоловливото, надискуственото да се смета за измислица, а неговиот поим содржински празен - практичниот ум,
пак, самиот за себе, без да се спогодува со спекулативниот, му
дава реалност на недоловливиот предмет на категоријата на
каузалноста, имено на слободата (иако, како на практичен поим,
само за практична употреба); впрочем, тој со факт го потврдува
она што таму, во спекулативната критика, можеше само да се
мисли. При тоа, сега, во критиката на практичниот ум, исто така,
целосно се потврди чудното, но несоборливо тврдење на спекулативната критика дека за себе самиот дури и мислечкиот субјект во внатрешното набљудување, во самонабљудувањето, е само појава; ова така добро се потврдува што до тоа
мораше да дојде, дури и ако првата (спекулативната) критика и
не го докажеше тој став * .
* Обединувањето на каузалноста како слобода со каузалноста како природен механизам, од коишто на првото цврстина му дава моралниот закон, а на
второто природниот закон, и тоа во еден ист субјект, во човекот, не е можно ако
тој во поглед на првото не се претставува како суштина по себе, а во поглед на
второто како појава, претходното претставено во чистата, последното во емпириската свест. Без тоа е неминовна противречноста на умот со самиот себе.
Поради тоа јас разбирам зошто најзначајните забелешки
против критиката што досега ми се упатени се вртат токму околу
овие две точки: имено, од една страна, околу објективната реалност на категориите применети врз ноумените, која во теориското сознание се негира, а во практичното се брани, и, од друга
страна, околу парадоксалното барање самиот јас, како субјект
на слободата, да си станам ноумен, но, со оглед на природата,
наедно и феномен во сопствената емпириска свест. Се додека
човек уште не си создал определени поими за моралноста и за
слободата, се дотогаш тој не можел да погоди што тој, од една
страна, би сакал да го стави во основата на претпоставената
појава како нешто по себе (ноумен), а, од друга страна, дали
воопшто е можно за себе да се создаде некој поим за тоа, кога
веќе пред тоа сите поими на чистиот разум во теориската упо-
10треба исклучиво им би биле посветени на самите појави. Само
една опстојна критика на практичниот ум може да го истасне
сето тоа лошо толкување и да го истакне консеквентниот начин
на мислење, што, впрочем, претставува нејзина најголема предност.
Толку како оправдување зошто во ова дело поимите и
начелата на чистиот спекулативен ум, кои веќе беа подложени
на нивна посебна критика (во делото „Критика на чистиот ум“),
тука понекаде уште еднаш се испитуваат, што, инаку, не му
прилега на систематскиот тек на една наука која треба да се
востанови (бидејќи е правилно веќе просудените нешта само да
се наведат, а не одново да се поттикнува нивното испитување),
но тука, сепак, тоа беше допуштено, дури неопходно, затоа што
умот се разгледува во своето минување на сосема поинаква
употреба на наведените поими одошто е употребата што тој таму
ја правеше со нив. Меѓутоа, заради таквиот премин, станува
неопходно постарата употреба да се спореди со новата, за новиот пат целосно да се разликува од поранешниот, а истовремено да може да се разликува од поранешниот, а истовремено
да може да се види нивната поврзаност. Следствено, ваквите
разгледувања - а меѓу останатите и оние што уште еднаш беа
насочени кон поимот на слободата, но во практичната употреба
на чистиот ум - нема да се сметаат како вметнувања кои, можеби, би требало да послужат само за да се исполнат дупките на
критичкиот систем на спекулативниот ум (зашто тој, од своја
страна, е целосен) и, како што обично се случува при брзото
градење, дополнително да се стават уште потпирачи и греди,
туку ќе се сметаат како вистински членови, кои даваат да се
согледа поврзаноста на системот, овозможувајќи сега да се разберат како реални поими, иако таму можеа да бидат претставени само како проблем. Ова потсетување особено се однесува
на поимот на слободата, за која со чудење треба да се забележи
дека мнозина се фалат оти неа сосема добро можат да ја сознаат и да ја разјаснат нејзината5 можност, иако ја разгледуваат
само во психолошка смисла. Доколку, пак, тој поим најнапред
точно го промислиле во трансцендентална смисла, би морале,
исто така, да сознаат дека тој нужно е проблематичен во целосната употреба на спекулативниот ум, а и целосно недоловлив,
па, кога подоцна со него би минале на практична употреба, и
11самите би морале да дојдат токму до истата определба на оваа
употреба со оглед на нејзините начела, до определбата која тие,
инаку, не сакаат да ја разберат. Поимот на слободата е камен за
сопнување за сите емпиристи, а за критичките моралисти, истовремено, клуч за највозвишените практични начела, кои низ
него сфаќаат дека нужно мораат да постапуваат рационално.
Поради тоа, го молам читателот да не го разгледува бегло она
што за тој поим се кажува во оваа книга на крајот од Аналитиката.
На познавачите на таквата работа морам да им го препуштам судот дали еден ваков систем, каков што тука се развива за
чистиот практичен ум од неговата критика, создава многу или
малку маки за да не се промаши вистинското стојалиште, од
коешто би можело правилно да се означи неговата целост. Системот, впрочем, го претпоставува делото „Втемелување на метафизиката на моралот“6 но само толку што тоа претходно не
запознава со принципот на должноста, при тоа наведувајќи и
оправдувајќи една нејзина определена формула; * инаку овој систем постои самиот по себе. Тоа што со цел да се добие целосност не е додадена поделбата на сите практични науки, како
што тоа го има направено Критиката на спекулативниот ум, за
тоа може да се најде добра причина во својството на таа практична способност на умот. Зашто, делувањето на тоа посебно
определување на должностите како човечки должности може
да се изврши само ако однапред се сознае субјектот на тоа
определување (човекот) според својството што тој вистински го
поседува, иако, во однос на самата должност, таквото сознание
е достатно колку што е потребно; но, тоа не спаѓа во обопштената Критика на практичниот ум, која само треба целосно да ги
наведе принципите на неговата можност, на неговиот обем и на
неговите граници, без особен однос спрема човечката природа.
* Еден рецензент, кој сакаше да каже нешто како прекор против ова дело,
погоди подобро отколку што самиот навистина можеше да помисли, кога рече:
дека во него не се поставува нов принцип на моралноста, туку само една нова
формула. Но, кој 6и можел да воведе ново начело на сета моралност и неа,
речиси, прв да ја изуми, како пред него светот да не знаел што е должноста или
како за неа да бил во целосна заблуда?! Меѓутоа, оној што знае што на математичарот му значи една формула која сосема точно определува што треба да се
прави за да се реши некоја задача и не дава притоа да се згреши, тој нема да ја
смета за нешто безначајно и непотребно 4х>рмулата која тоа го прави воопшто во
однос на секоја должност.
12Значи, тука поделбата спаѓа во системот на науката, а не во
системот на критиката.7
Јас се надевам дека во втората глава на Аналитиката го
задоволив вистинољубивиот и остар, но, и покрај тоа, секогаш
достоен за почит рецензент на делото „Втемелување на метафизиката на моралот" за неговата забелешка дека тцму поимот
на доброто не е востановен пред да е востановен моралниот
принцип (како што тоа, според него, би требало да биде); * исто
така, а тоа ќе го правам и натаму, ги зедов предвид и некои
други забелешки што ми ги дадоа луѓето кои покажуваат дека
барањето вистина им лежи на срце (бидејќи оние кои пред очи го
имаат само својот стар систем, и кај коишто веќе однапред е
решено што треба или не треба да се одобри, тие не бараат
никаква расправа што би можела да им се испречи на патот на
нивната лична насоченост).
* Уште би можело да ми се префрли зошто јас најнапред не го разјаснувам
поимот на моќта на посакувањето, на стремежот, на желбата (ВедеКпЈпдѕуегтбдеп), или на чувството на задоволство, иако таа забелешка 6и била неправедна,
зашто оправдано треба да се претпостави оти тоа објаснување е дадено во
психологијата. Меѓутоа, тука дефиницијата би можела да биде така поставена
што чувството на задоволство 6и станало основа на определувањето на моќта
на стремежот, на посакувањето (како што тоа обично вистински и се случува), но
со тоа највишиот принцип на практичната философија нужно 6и морал да излезе
емпириски, за што најнапред 6и требало да се расправа, а што во оваа Критика
сосема се побива. Затоа тоа објаснување тука сакам да го дадам онакво какво
што тоа мора да биде, за на почетокот, како што е ред, да ја оставам неразрешена оваа спорна точка. - Животот е способност на едно суштество да дејствува според законите на силата на желбата. Оваа сила на желбата е моќ на
тоа суштество прекусвоите претставида биде причина на стварноста на предметите на тие претстави. Задоволството е претстава за согласноста на предметите или на дејствата со субјективните услови на животот, т.е. со силата на
каузалноста на некоја претстава со оглед на реалноста на нејзиниот објект (или
на определувањето на силите на субјектот за со дејствување да го произведе тој
објект). Мене повеќе не ми е потребно за критика на поимите што се позајмуваат
од психологијата, останатото го дава самата критика. Лесно може да се забележи оти со ова објаснување останува нерешено прашањето дали задоволството секогаш мора да се стави во основата на моќта на посакувањето, или
дали тоа, под некои услови, само го следи нејзиното определување; впрочем, таа
е составена од самите својства на чистиот разум, т.е. од категориите, кои, сите
заедно, не содржат ништо емпириско. Во сета философија е мошне препорачлива една таква претпазливост, а сепак често се дозволува, имено, ние своите
судови да ги испревариме со смела дефиниција пред целосното расчленување на
поимот, што често се постигнува мошне доцна. Низ целиот тек на Критиката
(како на теорискиот, така и на практичниот ум) исто така се забележува дека во
неа има различни поттици да се пополнат мнозина недостатоци во стариот
догматски пат на философијата и да се исправат грешките што не се забележуваат пред да почнеме умот да го употребуваме8 на целосен начин.
13Доколку станува збор за определувањето на некоја посебна способност на човечката душа според нејзините извори,
содржини и граници, тогаш, всушност, според природата на човечкото сознание, не може да се почне поинаку освен од деловите на душата, од нивното точно и целосно прикажување
(колку што тоа е можно според сегашната состојба на нашето
веќе здобиено сознание9 за нив). Меѓутоа, вниманието треба да
се сврти и врз нешто друго, повеќе философско и архитектонско: имено, точно да се разбере идејата на целината и од неа да
се држат на око сите тие делови во нивниот заемен меѓусебен
однос - преку нивното изведување од сфатката на таа целина
во една чиста моќ на умот. Ова испитување и гаранција се можни
само врз основа на најдлабокото познавање на системот, а оние
на коишто им здодеало да се занимаваат со првоно истражување, значи кои не го сметаат за значаен трудот да се здобијат
со ова познавање, тие не доаѓаат до вториот степен, имено до
прегледот кој претставува едно синтетичко враќање кон она
што пред тоа било дадено на аналитички начин, и затоа не е
чудно што тие насекаде откриваат недоследности, иако дупките, што овозможуваат да се насетат тие неконсеквенции, не
можат да се најдат во самиот систем, туку само во нивниот
сопствен неповрзан мисловен тек.
Со оглед на оваа расправа, јас воопшто не се плашам од
приговорите дека сакам да воведам нов јазик, зашто тука начинот на сознанието самиот по себе се доближува до популарноста. Ни во врска со првата Критика оваа забелешка не можела
да му дојде на памет на некој што на таа Критика не само и ги
превртел страниците, туку кој за неа и размислувал. Да се создаваат нови зборови таму каде што на јазикот и онака не му
недостасуваат изрази за дадените поими, тоа е детинско настојување човек во толпата да се разликува, ако не со нови и
вистинити мисли, тогаш барем со нова крпеница на старата руба.
Затоа, доколку читателите на овој текст знаат попопуларни
изрази, а кои исто така и соодветствуваат на мислата како што
мене ми се стори дека тие изрази се соодветни, или, можеби,
доколку се осмелат да ја докажат безначајноста на самите мисли, што истовремено значи и на секој израз што нив ги означува: тогаш со првото многу би ме задолжиле, зашто јас само
сакам да бидам разбран, а во вториот случај би се здобиле со
14заслуга за философијата. Меѓутоа, се додека тие мисли уште
опстојуваат, се сомневам дека би можеле да најдеме соодветни,
а сепак вообичаени изрази за нив. *
* Тука повеќе (од тоа недоразбирање) се плашам од погрешното толкување на некои изрази што ги одбрав со најголема грижливост за да не пуштам да
се промаши поимот на којшто тие укажуваат. Така, во табелата на категориите
на практичниот ум (на стр. 87), под насловот за модалностите, дозволеното и
недозволеното (практично-објективно: можното и неможното) во обичната јазичка употреба имаат речиси иста смисла како и наредните категории должност
и спротнвно од должноста; тука, меѓутоа, првото би требало да го означува она
што е во согласност или во противречност со еден просто можен практичен
пропис (какви што се, на пример, сите решенија на проблемите на геометријата и
на механиката), а второто би требало да го означува она што во таквиот однос се
засновува врз еден закон кој воопшто реално постои во умот; а таа разлика во
значењето, иако малку необична, не и е сосема туѓа на вообичаената јазичка
употреба. Така, на пример, на беседникот како таков не му се дозволува да
прави нови зборови или изразни целини; до некој степен тоа му е дозволено на
поетот; на ниеден од нив не се мисли кога тука се спомнува должноста. Зашто,
никој никому не може да забрани, ако тој сака, да дојде на лош глас како оратор.
Тука се работи само за разликата меѓу императивите со проблематична, асерторичка (можна) и аподиктичка (нужна) определувачка основа. Исто така, во онаа
белешка каде што меѓусебно ги споредив моралните идеи на практичното совршенство во различните философски школи (в. стр. 164), ја направив разликата
меѓу идејата на мудроста и идејата на светоста, иако веднаш во основа и
објективно ги прогласив дека се од ист вид. Но, на тоа место јас самиот под тоа ја
подразбирам онаа мудрост што човекот (стоичарот) си ја присвбјувал, значи
субјективно, како својство што му се припишува на човек. (Можеби изразот
добродетел, со кој стоичарот правел голема бучава, би можел подобро да ја
означи карактеристиката на нивната школа.). Меѓутоа, изразот на еден постулат
на чистиот практичен ум би можел уште да предизвика многу лоши толкувања
доколку со него се меша значењето што го имаат постулатите на чистата математика, на коишто им припаѓа аподиктичка извесност. Всушност, овие ја постулираат можноста на едно дејство чиј предмет априори теориски, со целосна
сигурност, однапред е сознаен како можен. Постулатот на практичниот ум, пак,
можноста на еден објект (на Бога и на бесмртноста на душата) ја воспоставува
само од аподиктичките практични закони, значи само од целта на практичниот
ум, затоа што извесноста на постулираната можност воопшто не е теориска,
следствено ни аподиктичка, т.е. не е сознаена нужност во однос на објектот,
туку, поради покорување на неговите објективни но практични закони, претставува нужна претпоставка во однос на субјектот, значи само неопходна хипотеза.
За таа субјективна, но сепак вистинита и безусловна умствена неопходност, јас
не знаев да најдам подобар израз.
На тој начин, значи, би биле пронајдени принципите а рпоп
на двете способности на душата, на моќта на сознавањето и на
моќта на посакувањето, на волјата, и би биле определени според условите и границите на нивната употреба, а со тоа би била
поставена сигурна почва за една систематска, како теориска,
така и практична философија како наука.
Меѓутоа, на овие настојувања, сигурно, не би можело да им
се случи ништо полошо отколку кога некој би дошол до неочеку-
15ваното откритие дека нема никакво сознание а рпоп, ниту дека
тоа може да постои. Но, од таа страна не демне опасност. Тоа би
било исто како кога некој со помош на умот би сакал да покаже
дека умот не постои. Имено, ние велиме само дека нешто сознаваме со умот тогаш кога сме свесни дека тоа би можеле да го
знаеме и доколку тоа така не би ни се јавило и во искуството;
според тоа, умственото сознание и сознанието а рпогј се едно и
исто. Директно противречно е кога од искуствениот став сака да
се исцеди нужност (ех ригтмсе ациат10, а со оваа, исто така, се
сака на некој суд да му се обезбеди вистинска општост (без која
нема заклучок на умот, следствено ни заклучок според аналогија, која, барем, е пресумирана општост и објективна нужност,
па затоа оваа неа секогаш ја претпоставува). Да се поттури
субјективната нужност, односно навиката, наместо објективната
нужност, која постои само во судовите а рпоп, тоа значи на умот
да му се оспорува способноста да суди за предметот, т.е. да го
сознае него и она што нему му припаѓа, па така, на пример, за она
што често и секогаш последувало зад некоја претходна состојба
не може да се каже дека ова може да се заклучи врз основа на
тоа (зашто тоа би значело објективна нужност и поим за една
врска а рпоп), туку дека можат да се очекуваат само слични
случаи (слични како со животните), што значи во основа поимот
на причината да се отфрли како погрешна и чисто мисловна
измама. На тој недостиг од објективно важење, како и од општо
важење што од него би следувало, може ли да му се најде лек со
тоа што не би се видела никаква основа на другите умни суштества да им се припише еден друг начин на претставување; ако
овој заклучок е правилен, тогаш за проширување на нашето
сознание повеќе би ни послужило нашето незнаење отколку
сето размислување. Имено, веќе само поради тоа што не познаваме никакви други умни суштества освен човекот, ние би имале
право нив да ги претпоставиме такви какви што себеси се сознаваме, односно ние нив навистина би ги познавале. Тука дури јас и
не спомнувам оти општоста нешто да се смета за вистинито не ја
докажува објективната вредност на некој суд (т.е. неговата
вредност како сознание), туку, кога таа случајно и би се остварила, дека со тоа, сепак, не може да се даде доказ за (неговата)
сообразеност со објектот; дури, единствено објективната вредност претставува основа за едно нужно општо согласување.
16И Хјум сосема добро би се чувствувал при начелата на тој
систем на општиот емпиризам, зашто, како што е познато, тој не
барал ништо друго освен, наместо секое објективно значење на
нужноста во поимот на причината, да се прифати само субјективното значење, имено навиката, за со тоа на умот да му се оспорува секој суд за Бога, за слободата и за каузалноста, а Хјум,
сигурно, мошне добро се разбирал во тоа од принципите; само
кога нив ги имал, да изведува заклучоци со сета логичка уверливост. Но, ни самиот Хјум не го обопштувал емпиризмот толку
што во него да ја вклучи и математиката. Нејзините ставови тој
ги сметал за аналитички, а кога тоа би било точно, тие, всушност, би биле и аподиктички, па, сепак, од тоа не може да се
изведе заклучок за способноста на умот исто така и во философијата да донесува аподиктички судови, имено такви кои би
биле синтетички (како што е начелото на каузалноста). Меѓутоа,
кога искуственоста на принципите би била општо прифатена,
тогаш со тоа би била опфатена и математиката.
Значи, ако математиката како што е тоа во антиномијата11,
дојде во судир со умот кој дозволува само емпириски начела,
бидејќи математиката неоспорно ја докажува бесконечната деливост на просторот, а емпиризмот неа не може да ја дозволи,
тогаш најголемата- можна јасност на докажувањето се наоѓа во
очигледна противречност со претпоставените заклучоци од
искуствените принципи, па би морале да се запрашаме, како што
тоа го прави слепецот на Чеселден12: Што ме мами, видот или
чувствата? (бидејќи емпиризмот се засновува врз нужнбста која
се чувствува, а рационализмот врз нужноста која се сознава). И
така, општиот емпиризам се покажува како вистински скептицизам, кој на Хјум погрешно му е припишуван во неограничена
смисла * , зашто тој барем во математиката го напушти сигурниот
пробен камен на искуството, наместо тој (општ емпиризам) просто да не дозволува никаков искуствен пробен камен (кој секогаш може да се најде само во принципите а рпоп), иако тоа
искуство, сепак, не се состои само од чувства, туку и од судови.
• Во сите времиња, имињата кои означуваат припаѓање на некоја секта
содржувале многу извртување на правилното; како кога некој би кажал: Н. е
идеалист. Зашто, иако тој не само што апсолутно признава, туку и многу инсистира на тоа реалните надворешни предмети13 да им кореспондираат на нашите
претстави за надворешните нешта, тој, сепак, сака формата на ни^ната перцепција да не им припаѓа ним, туку само на човечкиот дух.
2 Кант 17Меѓутоа, бидејќи е тешко да се очекува во ова философско
и критичко време тој емпиризам да се зема сериозно, па тој,
несомнено, служи само за вежбање на моќта на судењето и за
тоа преку контраст да се расветли нужноста на рационалните
принципи а рлоп, сепак можеме да им искажеме благодарност
на оние што сакаат да се помачат со оваа работа, која, инаку, не
е многу поучна.
